قبل المداولة

الحجاب..أسئلة الثابت والمتغير 5

2012-01-07T19:18:00.000-08:00

هذه هي الحلقة الخامسة من الحلقات التي تتناول أسئلة الثابت والمتغير المرتبطة بالحجاب ، ولا بد للقارىء الكريم أن يعود إلى الأجزاء الخمسة الأولى على يمين المدونة – إرشيف المدونة ، ليتم له تقرير ما توصلت إليه في هذه المسألة .

وفي هذه الحلقة سأعيد بعض ما كتبته في الحلقة السابقة بأسلوب أسهل بناء على نقاش دار بيني وبين قارئة كريمة ..

تكلمت في المقالة السابقة عن أن الستر هو الوسيلة الأقرب للإعلان عن موقف أخلاقي يتبنى العفة سلوكا ، وذكرت أن هذه الوسيلة ملزمة بشرطين :

أحدهما: أن لا يؤدي الالتزام بهذه الوسيلة إلى ما يناقض المقصد الذي شرعت من أجله ، فإذا كان الستر وسيلة إلى الإيذاء والتحرش كما في بعض المجتمعات الأروبية المتطرفة فهنا لا معنى للالتزام بهذه الوسيلة إلا بالقدر الأدنى الذي يحافظ على الهوية ولا يناقض المقصد .

والثاني : هو أن لا يتعارض الالتزام بها مع حق المرأة في المشاركة في المجتمع بشكل لا عسر فيه أو يحمّلها وحدها مسؤولية الحفاظ على التعامل الأخلاقي العفيف ومن ثم وفقا لهذا الفهم لا يجب على المرأة ستر الأعضاء التي تحول بينها وبين التواصل السلس كالوجه والكفين وهما يحملان حواس هي منفذ مهم للتواصل مع العالم الخارجي .. وكذلك لا يجب عليها ستر جسدها كله حماية للرجل من الافتتان بها لأسباب منها أن الرجل مسؤول عن غض بصره والتعامل بعفة مع المرأة وهذه المسؤولية هي في أعلى رتب المسؤوليات بالنسبة لموضوع التعامل بين الجنسين بينما موضوع الستر هو واجب يقع ضمن أدنى رتب المسؤوليات في التعامل بين الجنسين ..

ذلك أن العلماء بعد الاستقراء والنظر في أحكام الشريعة وجدوا أنها تحقق ثلاث رتب من المصالح: المصالح الضرورية / والمصالح الحاجية/ والمصالح التحسينية .

أعلاها المصالح الضرورية وهي التي يمكن التعبير عنها بأنها الأساس الأهم للحياة، وبدونها لا تقوم الحياة أصلا.

والمصالح الحاجية مهمة لأجل أن تكون الحياة لا حرج فيها ولا مشقة بالغة.

والمصالح التحسينية تكون الحياة ميسرة مريحة متوازنة أو كما عبر بعض علماء أصول الفقه: ( على أحسن المناهج(.

وفي مسألتنا غض البصر يعد من مكملات الضروري يعني في رتبة أعلى / والستر عده العلماء من التحسيني / بمعنى أنه إن التزم الناس بأخلاقيات العفة من غض البصر والابتعاد عن المحرمات المتعلقة بالتلامس الجسدي والحفاظ على العفة الاخلاقية فهذا أمر يقترب من الضروري في حياتهم .. وأما التزامهم بهيئة معينة من اللباس فهذا يساعد على استقامة الحياة بشكل ميسر وهو أمر لا ضروري ولا حاجي بل تحسيني .. مع ملاحظة أمر مهم هنا وهو : أن كونه تحسينيا لا يعني أنه غير واجب شرعا. فالأحكام الواجبة شرعا قد تكون في رتبة الضروريات أو رتبة الحاجيات أو رتبة التحسينيات.

وفي ضوء الشرط الثاني نفهم تعدد أقوال العلماء فيما يجب على المرأة ستره أمام الأجانب ، ولقد بحثت طويلا في كلام العلماء ، وتوصلت إلى أن أقوالهم هي نتاج الفسحة الممتدة التي يدل عليها النص القرآني العظيم ( إلا ما ظهر منها) ، وارتباط هذه الفسحة بطبيعة المجتمع ، وطبيعة الحياة التي تعيشها المرأة ، فهي مأمورة بستر لا تنالها منه مشقة بالغة ، ويأتي هنا اجتهاد الفقيه في تقدير المشقة وحجمها .

والسؤال هنا : هل القول الذي نقله الإمام ابن عاشور في تفسيره التحرير والتنوير من أن الشعر ليس عورة يستند إلى الفهم الذي قررته آنفا ؟

قد يكون ذلك ، لكن يظل هذا القول محفوفا بما يشكك في صحته، فليس لدينا تصريح بدليله ، وليس لدينا تعريف بقائله . فلو كان لدينا تصريح بدليله لعرضنا ذلك الدليل على العلماء المعتبرين فقها وفتوى فلو اعتمده بعضهم اعتمدناه .

ولو كان لدينا تعريف بقائله ، وكان من أهل الاجتهاد المعتبرين ، لاعتمدنا القول لأن القرآن الكريم علمنا أن أهل الذكر هم من يؤخذ قولهم .

لكن هذا القول ذكره الإمام ابن عاشور بصيغة يفهم منها أنه يقول بضعفه وعدم اعتماده ، ولم ينسب هذا القول لإمام معتبر.

وقد يقول قائل : فما فائدة ذكر هذا القول إذا كنت لا تقولين باعتماده ؟ أقول : إن هذا القول انتشر بين بعض الناس ، فكان لا بد من ذكر ما يحوط به من إشكالات . ومن جانب آخر فإننا في هذه المقالة نتداول أسئلة الثابت والمتغير وما يرتبط بها من الكلام على الأحكام القطعية والأحكام الظنية ، وإذا كانت الإشكالات التي تحوط بهذا القول تجعلني أتوقف في اعتماده، فإن إيراد الإمام المحقق ابن عاشور هذا القول، يجعلني أتوقف في القول بأن ستر الشعر هو حكم فقهي قطعي ،فالجزم بأن مراد الشارع قطعا هو كذا ينبغي أن يتثبت منه المرء تثبتا كاملا وإلا وقع في القول على الله بغير علم.

وعضّد عدم الاطمئنان إلى القول بقطعية وجوب ستر الشعر أن المالكية خصصوا بالعادة قال الإمام ابن عاشور: " وقد بلغ حد الاجتهاد بمالك أن خص من عموم قوله تعالى: (والوالدات يرضعن أولادهن) البقرة: ٢٣٣ ذوات القدر اللائي لم تجر العادات بأنهن يرضعن أولادهن بأنفسهن فيجب على الآباء استئجار مراضع لأولادهن." اهـ

وفي مسألتنا هذه الاحتمال قائم – وإن كان ضعيفا- بأن الأمر بضرب الخمر على الجيوب، وما يقتضيه من وجوب لبس الخمار ، وهو غطاء الرأس، هذا الأمر قد يكون مرتبطا بعرف نساء العرب في تغطية رؤسهن، فيصح إجراء قاعدة الإباحة هنا إذا لم تترتب مفسدة معتبرة على كشف المرأة شعرها.

لقد ناقش الإمام ابن عاشور في كتابه مقاصد الشريعة الإسلامية قضية مهمة تتعلق بالسياق الاجتماعي للنص الشرعي ، وتأمل كلامه يدلنا على ما قد يصلح دليلا على جواز كشف الشعر أمام الأجانب ، وكلامي هنا من باب المباحثة العلمية لا من باب تقرير حكم شرعي . وعلى هذا وجب التنبيه .

يقول الإمام ابن عاشور إن السياق الاجتماعي للنص الشرعي قد يكون خاصا لا عاما بشرطين : أحدهما أن لا يتعلق الحكم الشرعي الذي يفيده النص بمصلحة ضرورية أو حاجية. والشرط الثاني : أن لا يترتب على القول بالإباحة مفسدة معتبرة لأهلها .

أقول: فإذا تقرر أن الستر هو من باب التحسينيات ، وإذا انتفت المفسدة المتعلقة بكشف الشعر في مجتمع اعتادت نساؤه على كشف شعورهن ولم يعد ذلك دليلا على عدم الاحتشام ، فقد يقول قائل بجواز كشف المرأة شعرها بناء على هذه الطريقة في الاستدلال.

وقد ذكر الدكتور مراد هوفمان في كتابه:" الإسلام كبديل " كلاما يتعلق باختلاف العادات والحضارات وعلاقة ذلك بوجوب ستر المرأة لشعرها ، سأنقل قسما من كلامه ثم أعقّب عليه:

قال: " أرى حكمة بالغة في التعبير الحكيم : ( إلا ما ظهر منها) (سورة النور:31) لأنه يضع في الحسبان المقاييس المتباينة باختلاف العصور والحضارات ، في اعتبار ما هو زينة ثانوية من أعضاء الجسد ، وما هو غير ثانوي مثير للنزوات والغرائز الجنسية ، فيما عدا الثديين والعورة.

هذه الأعضاء الثانوية التي قد تثير الغرائز الجنسية ونحوها، يمكن أن يكون منها شعر المرأة، على أن ذلك ليس محتما أن يكون بالفعل في كل مجتمع وكل عصر مثيرا للنزوات والغرائز.

وبمعنى آخر فإن القرآن في فرضه تغطية شعر المرأة إنما يحتم ذلك في مواقع أو مظان الخطر الممكن حدوثه في حضارة معينة أو في مجتمعات بعينها، ونرى أن الفسحة المقصودة في التعبير االحكيم : ( إلا ما ظهر منها ) تسمح بحدوث تغيير لباس المرأة، بحيث يلائم التغير العصري في الدور الوظيفي للمرأة ، إذ أن ذلك التغير لازم وحتمي لتغير المجتمعات الإنسانية أخلاقيا واجتماعيا...

وترى أقلية من علماء الدين أن مغزى الآية الحادية والثلاثين من سورة النور: ( ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضربن بخمرهن على جيوبهن ) إنما يتحقق أيضا بعدم تغطية شعر المرأة وذلك حيث لا يكون شعر المرأة مصدر إثارة جنسية للرجل ، كما هي الحال في شمال أوربا وشمال أمريكا بوجه عام... " اهـ

تحدّث الدكتور هوفمان في النص السابق عن رحابة التعبير القرآني: ( إلا ما ظهر منها) (النور:31) ، وقال إن هذا النص الكريم يفتح آفاقا لتأويله تختلف باختلاف الحضارات والمجتمعات، وكلام الدكتور هوفمان هنا لا إشكال فيه من حيث الجملة كما تبين لنا من أن العلماء نظروا إلى العادة ودورها في تحديد الزينة الظاهرة ، لكن الإشكال يأتي في تقديري من وجهين:

أحدهما: ربطه بين إبداء الشعر وقضية الفتنة ، وهذا الربط مما لا يصح إناطة الحكم به وذلك لعسر ضبطه، وقد نبه الإمام السرخسي إلى أن إناطة الفتنة ببعض أعضاء المرأة دون بعض مما لا يستقيم إناطة الحكم به: قال الإمام السرخسي في المبسوط " وخوف الفتنة قد يكون بالنظر إلى ثيابها أيضا...ثم لا شك أنه يباح النظر إلى ثيابها ولا يعتبر خوف الفتنة في ذلك فكذلك إلى وجهها وكفها." اهـ مختصرا.

والثاني: أن القول بجواز كشف الشعر يرده ظاهر النص القرآني ( وليضربن بخمرهن على جيوبهن) : (النور:31) ، فهو يفيد الأمر بتغطية الشعر، وكذلك ورد نص نبوي خاص بوجوب ستر ما عدا الوجه والكفين ، وهو الحديث الشريف الذي رواه الإمام أبو داود عن السيدة عائشة، وصححه بعض أهل العلم ، فقد نص حديث الإمام أبي داود على وجوب أن تستر المرأة ما عدا وجهها وكفيها، وهذا النص النبوي الشريف يكاد يرفع الاحتمال -الوارد في النص القرآني : ( وليضربن بخمرهن على جيوبهن) (النور:31)- بأن إقرار العربيات على تغطية الشعر هو إقرار من باب التشريع الخاص لا من باب التشريع العام. والله أعلم.

ثم إن الحديث النبوي الشريف حيث جاز أن لا يقتصر عليه فذلك لأجل تحقق حاجة كما قرر بعض الحنفية في جواز كشف القدمين للابتلاء بإبدائهما، و حاجة المرأة إلى كشف شعرها لا ترقى إلى الحاجة العامة التي يصح اعتبارها مع النص، ذلك أن ضابط الحاجة العامة التي يصح اعتبارها مع النص هي الحاجة التي إذا لم تراع لخيف انقطاع الناس عن تصرفاتهم ، نبه على هذا الضابط إمام الحرمين في نهاية المطلب.

والذي يظهر لي- والله أعلم- أن مثل هذه الحاجة لا تجري في مسألة كشف شعر المرأة العاملة التي يتطلب عملها مخالطة دائمة للرجل.

فقولي إن ستر الشعر ليس واجبا وجوبا قطعيا لا يعني أني أذهب إلى رجحان هذا القول كما تقدّم بيانه، وإنما ما ترجح عندي هو أن هذا القول هو قول مرجوح ، ووجوب ستر المرأة شعرها أمام الأجانب هو قول قوي يقترب من القطع والله أعلم.

بقي أن نناقش القول بوحوب أن تستر المرأة جميع جسدها أمام الأجانب ، وهذا القول تكتنفه عندي إشكالات ظاهرة ، وقد وردت أخبار عن النبي r تدل على أن للمرأة أن تظهر وجهها وكفيها، ومؤدى ذلك تخصيص العموم الوارد في قوله صلى الله عليه وسلم- الذي رواه الإمام الترمذي-: " المرأة عورة"، نبه على ذلك الإمام السرخسي في المبسوط.

ونبه الإمام ابن قدامة في المغني على طريقة أخرى في فهم قول النبي r: "المرأة عورة " حيث قال إن هذا الحديث الشريف عام في جميع بدنها واستثني من ذلك الوجه للحاجة.

هذه الطريقة تتبنّى المواءمة بين ما جاء به الشرع من توجيهات، فينبغي أن يفهم توجيه النبي r بستر المرأة جميع بدنها في ضوء القواعد الكلية القطعية التي نصت على رفع الحرج ، والحرج في ستر المرأة وجهها ظاهر ، كيف والوجه هو مجمع أهم حواسها التي من خلالها تتواصل مع العالم الخارجي، وانظر إلى كلام الإمام ابن العربي المالكي في هذا المعنى: "الزينة على قسمين: خلقية ، ومكتسبة ، فالخلقية: وجهها، فإنه أصل الزينة وجمال الخلقة، ومعنى الحيوانية، لما فيه من المنافع، وطرق العلوم، وحسن ترتيب محالها في الرأس، ووضعها واحدا مع آخر على التدبير البديع."

ونجد أن نصوص كثير من العلماء تضافرت على معنى رفع الحرج ، وارتباط ذلك بحاجة المرأة إلى كشف وجهها وكفيها ، من ذلك ما قاله الإمام النسفي الحنفي في تفسيره: (إلا ما ظهر منها) ، إلا ما جرت العادة والجبلة على ظهوره وهو الوجه والكفان والقدمان ففي سترها حرج بيّن فإن المرأة لا تجد بدا من مزاولة الأشياء بيديها ومن الحاجة إلى كشف وجهها خصوصا في الشهادة والمحاكمة والنكاح...".

وقال الإمام ابن عاشور في التحرير والتنوير: " واستثني ما ظهر من الزينة وهو ما في ستره مشقة على المرأة أو في تركه حرج على النساء وهو ما كان من الزينة في مواضع العمل التي لا يجب سترها مثل الكحل والخضاب والخواتيم... وفسّر جمع من المفسرين الزينة بالجسد كله وفسر ما ظهر منها بالوجه والكفين وقيل القدمين والشعر. وعلى هذا التفسير فالزينة الظاهرة هي التي جعلها الله بحكم الفطرة بادية يكون سترها معطلا الانتفاع بها أو مدخلا حرجا على صاحبتها وذلك الوجه والكفان ، وأما القدمان فحالهما في الستر لا يعطل الانتفاع ولكنه يعسّره لأن الحفاء غالب حال نساء البادية، فمن أجل ذلك اختلف في سترهما الفقهاء..." اهـ مختصرا.

ونجد أن جمهور العلماء يقررون أن استثناء إبداء الوجه والكفين من عموم منع إبداء النساء زينتهن يقتضي إباحة إبداء الوجه والكفين في جميع الأحوال. قاله الإمام ابن عاشور في تفسيره.

والذي يظهر لي- والله أعلم- أن الحاجة التي أبيح لأجلها كشف الوجه والكفين هي حاجة أصلية عامة، تجعل الحكم بإباحة كشفهما حكما أصليا كالحاجة التي أجيزت من أجلها الإجارة.

نتيجة: إن القول بوجوب ستر المرأة جميع بدنها أمام الأجانب -لأن جسدها كله عورة - هو قول مرجوح.هذا ما يظهر لي والله أعلم.

أما القول بأن المرأة يجب عليها أن تستر وجهها وكفيها لخوف الفتنة وليس لكونهما عورة ، ففيما يلي تفصيل الكلام في مناقشة ذلك:

قراءة تحليلية في القول بستر المرأة جميع بدنها لخوف الفتنة:

أوجب كثير من العلماء على المرأة ستر وجهها خوف الفتنة ، وسدا لذريعة الفساد، ثم إن منهم من أوجب على المرأة أن تستر وجهها أمام الأجانب دواما خيفت الفتنة أو لم تخف إذ أن كشف الوجه مظنة الفتنة، وذلك إغلاقا لباب الفتنة، ومنهم من أوجب ستر الوجه إذا خيفت الفتنة ولم يوجبه عند أمن الفتنة، وبعضهم فرّق بين الجميلة وغيرها كما ورد عن بعض المالكية.

وجعل بعض الفقهاء معنى الفتنة زائدا على مجرد النظر بشهوة وذلك أن يجد المرء في نفسه من النظر إلى المرأة ما يدعوه إلى الجماع أو مقدماته، فنجد أن الشافعية ينبهون على أن النظر بشهوة قد يحصل مع أمن الفتنة ، فيقصد المرء التلذذ بالنظر المجرد. والمتبادر من كلام الحنفية أن النظر بشهوة يعد فتنة وإن اقتصر عليه المرء.

ثم إن الإمام ابن عابدين نبه في حاشيته على أن مجرد الميل إلى الصورة الحسنة لا بأس به، ولا يخلو منه الطبع الإنساني، وأن المحرّم هو التلذذ بالنظر الذي يزيد على مجرد استحسان الصورة .

والذي يظهر لي والله أعلم: أن ضبط مسألة افتتان الرجل بالمرأة مما يعسر ، لأنها تتعلق بأمر باطن، لا يطلع عليه سوى صاحبه، فكيف نلزم المرأة بأمر باطن يصعب ضبطه ؟

وقد نبه الإمام الغزالي في الوسيط إلى هذا المعنى ، قال: " وإن كانت أجنبية حرم النظر إليها مطلقا ومنهم من جوز النظر إلى الوجه حيث تؤمن الفتنة وهذا يؤدي إلى التسوية بين النساء والمرد وهو بعيد لأن الشهوة وخوف الفتنة أمر باطن فالضبط بالأنوثة التي هي من الأسباب الظاهرة أقرب إلى المصلحة.".

فالإمام الغزالي يقرر أن الرجل يحرم عليه النظر إلى المرأة الأجنبية مطلقا ، لأن تعليق تحريم النظر بخوف الافتتان هو أمر لا يمكن ضبطه ، وبتعبير آخر هو أمر يختلف من شخص لآخر، بل إن الإنسان قد لا يستطيع أن يعلم من أمر نفسه متى يشتهي ومتى لا يشتهي، ومن ثم فإن ربط تحريم النظر بالأنوثة هو ربط بسبب ظاهر منضبط لا خفاء ولا اضطراب فيه، وهو أقرب للمصلحة.

والسؤال هنا هو: إذا كانت الشهوة والفتنة مما لا يستطيع صاحبها وهو الرجل ضبط العلم بحصولها، فكيف تلزم المرأة بستر وجهها عند خوف الفتنة؟

فنحن إذن أمام أمر واحد حيث أردنا اعتبار خوف الفتنة سببا لستر المرأة وجهها وهو أن نقول إن المرأة يجب عليها أن تستر وجهها مطلقا ونضبط الأمر بالأنوثة كما قرر الإمام الغزالي.لكن الذي يظهر لي- والله أعلم- أن القول بوجوب ستر المرأة وجهها وضبط ذلك بالأنوثة مردود من وجهين:

أحدهما: ما جاء في السنة المطهرة من أن النبي r نص على أن للمرأة أن تظهر وجهها وكفيها ، وهو حديث الإمام أبي داود عن السيدة عائشة رضي الله عنها أنها قالت: إن أسماء بنت أبي بكر دخلت على رسول الله صلى الله عليه وسلم وعليها ثياب رقاق، فأعرض عنها رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال: " يا أسماء إن المرأة إذا بلغت المحيض لم يصلح لها أن يُرى منها إلا هذا وهذا" وأشار إلى وجهه وكفيه، فحيث قلنا بصحة هذا الحديث، كان نصا في رد هذا القول، لأن رسول الله r يعلم أن اشتهاء الرجال للنساء جبلة وطبيعة، كما أن خوف الفتنة لا يخلو منه عصر ولو كان عصر النبوة كما سيأتي بعد سطور في حديث الإمام الترمذي عن النبي صلى الله عليه وسلم في قصة الفضل بن العباس رضي الله عنهما ،ومع ذلك فإنه r لم يعتبر هذه المصلحة ، وهي مصلحة سد باب الفتنة من طريق ستر المرأة لوجهها.

وحيث قلنا بعدم صحة حديث الإمام أبي داود المتقدم ذكره، فإن إقرار النبي r الصحابيات على كشف وجوههن ليس فقط هو دليل على جواز كشف الوجه ، وإنما يدل أيضا على عدم اعتباره r مصلحة سد باب الفتنة من طريق ستر المرأة وجهها.

بل إنه فيما بحثت لم ينقل عن النبي صلى الله عليه وسلم نص صريح صحيح غير مخصص يدل على توجيه النبي r النساء أن يغطين وجوههن، ولو كان سد باب الفتنة أحد طرقه هو ستر النساء لوجوههن ، لنص الشارع الحكيم عليه نصا صريحا غير محتمل الدلالة، في مسألة هي من المسائل التي تعم البلوى بها، وتمس الحاجة إليها.

وقد وجدت تعليقا لطيفا للإمام الألوسي عند كلامه في تفسير قوله تعالى: ( يا أيها النبي قل لأزواجك وبناتك ونساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن) (الأحزاب: ٥٩) يتفق مع ما تقدّم من عدم اعتبار الشرع مصلحة سد باب الفتنة من طريق ستر المرأة وجهها قال: " وقال أبو حيان: أي ذلك أولى أن يعرفن لتسترهن بالعفة فلا يتعرض لهن ولا يلقين بما يكرهن لأن المرأة إذا كانت في غاية التستر والانضمام لم يقدم عليها بخلاف المتبرّجة فإنها مطموع فيها، وهو تفسير مبني على رأيه في النساء." اهـ

فانظر إلى قوله: " وهو تفسير مبني على رأيه في النساء"وما فيه من لطف الإشارة إلى عدم اعتبار ستر المرأة وجهها طريقا لسد باب الفتنة.

وقد نبهت السنة المطهرة على طريق آخر لسد باب الفتنة ، وتأتي فيه السنة المطهرة مؤكدة للقرآن الكريم الذي أمر الرجال والنساء بغض الأبصار وحفظ الفروج، قال تعالى في سورة النور: ( قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم ...) (النور:٣٠). وقال تعالى: ( وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضربن بخمرهن على جيوبهن) (النور:٣١ (فالطريق الذي نبهت عليه السنة المطهرة تأكيدا لتوجيه القرآن الكريم ، هو طريق غض الرجل بصره عن النظر المحرّم ، فقد روى الإمام البخاري عن عبد الله بن عباس رضي الله عنهما قال: " كان الفضل رديف النبي r، فجاءت امرأة من خثعم، فجعل الفضل ينظر إليها وتنظر إليه، فجعل النبي r يصرف وجه الفضل إلى الشق الآخر، فقالت: إن فريضة الله أدركت أبي شيخا كبيرا لا يثبت على الراحلة، أ فأحج عنه؟ قال: " نعم" وذلك في حجة الوداع.".

وروى الإمام الترمذي عن النبي r في حديث الفضل ابن العباس رضي الله عنهما: " و لوى عنق الفضل"، فقال العباس: يا رسول الله لمَ لويت عنق ابن عمك ؟ قال:" رأيت شابا وشابة، فلم آمن الشيطان عليهما". قال الإمام الترمذي: حديث حسن صحيح.

والشاهد من الحديثين الشريفين أن النبي r لم يأمر المرأة بستر وجهها وإنما صرف وجه الفضل رضي الله عنه عن النظر، وبين النبي r سبب ذلك بأنه خاف الافتتان على ابن عمه رضي الله عنهما.

لا يقال إن المرأة محرمة، ولذلك لم يأمرها النبي r بستر وجهها، ذلك أنه لو وجب على المرأة أن تستر وجهها إذا لم تكن محرمة حيث خيفت الفتنة لنبه النبي r على ذلك لأن مثل هذا الأمر يحتاج إلى بيان في هذا الموقف وتأخير البيان عن وقت الحاجة لا يجوز على النبي r.

الوجه الثاني:

لقد قرر الشارع الحكيم مسؤولية كل طرف حيال علاقته بالطرف الآخر، فستر المرأة جميع جسدها إلا ما استثني في غير تبرّج -حيث أقصينا القول بوجوب ستر جميع جسدها-هو مسؤولية تتحملها المرأة – وهي مسؤولية في رتبة التحسينات، وغض البصر عن النظر المحرّم هو مسؤولية الرجل –في هذا السياق- ، فلو قلنا إن المرأة يجب عليها أن تستر وجهها لأجل إعانة الرجل على عدم الإثم كما ذهب إلى ذلك الإمام ابن حجر الهيتمي نكون- فيما أفهم- قد خالفنا ما رتبه الشارع من توازن بين الأحكام ، وأضعفنا حس الرجل تجاه مسؤوليته عن أن يلتزم بتوجيه الشارع، ويغض بصره عن النظر المحرّم، دون أن يحمّل المرأة مسؤولية إضافية لم يحملها الشارع إياها. لا سيما أن مسؤولية الرجل عن غض البصر تقع في رتبة مكملات الضروري.

وفي القول بعدم وجوب ستر المرأة وجهها في هذه الحال أيضا موافقة للمقصد الذي لأجله شرع عدم ستر الوجه وهو حاجة المرأة لمزاولة حياتها دون حرج. وقد نبّه جمع من العلماء على هذا المقصد عند كلامهم على المراد من الزينة الظاهرة في قوله تعالى: ( ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها) .

وقد يقال فلنحمل الأمر على الاستحباب، ونقول إن المرأة يستحب لها أن تستر وجهها في الطرقات.

والذي يظهر لي – والله أعلم- : أن القول بالاستحباب ينبغي أن يحمل على الحالات الفردية لا على التشريع العام، لأن تحول هذا المندوب من أمر جزئي إلى كلي ينقض كليا ثبت بالنص وهو حق المرأة في أن تزاول حياتها دون حرج، فإذا التزمت بهذا المندوب جميع النساء فكيف تتصرف المرأة في حاجاتها دون حرج ؟ أضف إلى ذلك أمرا آخر وهو دور السياق الاجتماعي في نظرة الفقيه ، ذلك أن المرأة عبر العصور كانت غالبا تلزم بيتها، ولا تخرج للعمل، كما هو الحال في عصرنا، الذي كثرت أعباؤه الاقتصادية ، ورافق ذلك تفكك في الشبكات الاجتماعية ، فالقول بستر المرأة لوجهها في هذا العصر مع ما بينته من اختلاف طبيعة حياتها، فيه حرج ظاهر. والله تعالى أعلم.

الحجاب .. أسئلة الثابت والمتغير 4

2011-12-08T03:53:00.001-08:00

عودة إلى الحجاب.. لكن تكرما عزيزي القارئ لا بد لك من قراءة الأجزاء الثلاثة السابقة فهي أساس تأصيلي لهذا الجزء ..

الحجاب : مقدّمة مقاصديّة :

قال الله تعالى : ( وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضربن بخمرهن على جيوبهن ) . ( النور: 31)

لقد اختلف العلماء في بيان المراد من قوله تعالى : ( إلا ما ظهر منها ) إلى أقوال كثيرة ، وكان لا بد لي من غربلة هذه الأقوال، بحيث أقتصر أصالة على ما تصح نسبته منها إلى صاحبه ، ويكون صاحبه من أهل الاجتهاد الذين يصح الأخذ بأقوالهم . وقد وجدت أن الطريق الأسلم في ذلك هو دراسة ما تقرر في المذاهب الأربعة التي نقحت وهذبت وحررت بما يجعل الباحث يطمئن إلى صحة نسبة الأقوال إلى أصحابها في كل مدرسة مذهبية.

لكن قبل الخوض في التفاصيل المحددة لما يجوز للمرأة إظهاره أو عدم إظهاره أمام الأجانب، لا بد لنا أن نفهم تشريع " الستر" في ضوء المقاصد الكلية ، لتشرق عقولنا وقلوبنا بنور الفهم ، الذي يجعلنا أقرب إلى الله عقلا وقلبا.

لقد أمر الله الرجال أولا بغض البصر ، وحفظ الفرج ، وذكّرهم بأنه تعالى خبير بما يصنعون : قال تعالى : ( قل للمؤمنين يغضوا من أبصارهم ويحفظوا فروجهم ذلك أزكى لهم إن الله خبير بما يصنعون) ( النور: 30) .

ثم أمر الله تعالى النساء في ذات السياق بذات الأمر غض البصر، وحفظ الفرج ، وزاد على ذلك الأمر بستر بعض الزينة: قال تعالى :( وقل للمؤمنات يغضضن من أبصارهن ويحفظن فروجهن ولا يبدين زينتهن إلا ما ظهر منها وليضربن بخمرهن على جيوبهن) ( النور: 31).

وقال تعالى أيضا في نفس الآية : ( ... ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن وتوبوا إلى الله جميعا أيها المؤمنون لعلكم تفلحون ) .( النور: 31) .

إذن الحض على ستر المرأة بعض زينتها هو جزء من منظومة أخلاقية تتبنى العفاف نفسيا وسلوكيا ، عفاف في النظرة ، وعفاف في التعامل مع الشهوة ، يؤمر به الرجال والنساء معا ، ثم يخص القرآن المرأة بالأمر بمزيد إجراءات عملية بأن أوجب عليها مزيد ستر عن ذلك الذي أوجبه على الرجال ، وهذا الإيجاب حرص القرآن على أن لا تفهمه المرأة مفرغا من مقصده ولذلك قال تعالى : ( ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن ) فالستر الذي أمر به القرآن هو سلوك نفسي وعملي معا يحافظ على " العفة " في التعامل مع الجنس الآخر . وذكر الإمام القرطبي في تفسيره أن قوله تعالى : ( ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن ) وإن كان ظاهره أنه موجه إلى النساء إلا أن المعنى عام يؤمر به الرجال والنساء معا : قال : " من فعل ذلك منهن فرحا بحليهن فهو مكروه ومن فعل ذلك تبرجا وتعرضا للرجال فهو حرام مذموم وكذلك من ضرب بنعله من الرجال إن فعل ذلك تعجبا حرم فإن العجب كبيرة وإن فعل ذلك تبرجا لم يجز " .

ونفهم أيضا من الآية الكريمة ثم من كلام الإمام القرطبي فهما آخر وهو أن التبرّج المذموم يرتبط أصالة بمقصد الإنسان، ثم سلوكه المتسق مع مقصده، ومهما كان لباسه سابغا فإنه بمقصده وسلوكه يكون متبرّجا تبرّجا مذموما .

كما أن القرآن في سورة الأحزاب – وقد نزلت قبل سورة النور- ينبه على أن أمر المرأة بالستر هو لأجل أن توصل عبر لباسها رسالة أخلاقية تحدد سلوك الرجل معها ، ولا زلت أتعجب من دقة التعبير القرآني : ( ذلك أدنى أن يعرفن فلا يؤذين ) ( الأحزاب : 59).

إذن أمر المرأة بستر بعض زينتها هو أقرب من عدم الستر في إيصال الرسالة الأخلاقية التي أراد الإسلام للمرأة تبنيها.

ولكن هنا لا بد لنا من ملاحظة أمر مهم ، وهو أن القرآن لم يجعل الستر وحده هو شعار العفة ، فالتعميم الذي يطلقه بعض الناس من أن عدم الستر يدل على عدم العفة يرده ظاهر النص القرآني : ( يا أيها النبي قل لأزواجك وبناتك ونساء المؤمنين يدنين عليهن من جلابيبهن ذلك أدنى أن يعرفن فلا يؤذين ) ( الأحزاب: 59) فالقرآن يجعل إدناء الجلباب هو الوسيلة الأقرب – وليست الوسيلة الوحيدة - إلى تمييز العفيفة ومن ثم احترام عفتها وعدم التعرّض لها . بل إن القرآن في سورة النور بعد ذلك نبّه –كما تقدّم-على أن الستر قد يفرّغ من مضمونه الأخلاقي ودلالته على العفة إذا صحبه سلوك ينافيها : ( ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن ) . ( النور: 31) .

وهنا ترد أسئلة : إذا كان الستر وسيلة تظهر من خلالها المرأة الموقف الأخلاقي الذي تتبناه من عفة داخلية ، فهل هذه الوسيلة ملزمة ؟ وهل تحقق المقصد من دونها يعفي المرأة من الالتزام بهذه الوسيلة ؟

والجواب -من خلال دراستي لكلام أهل العلم- : نعم هذه الوسيلة ملزمة بشرطين :

الشرط الأول :

أن لا يكون الالتزام بالوسيلة سببا في انتفاء المقصد الذي شرعت من أجله . فإذا كان الستر وسيلة إلى الإيذاء والتحرش كما في بعض المجتمعات الأروبية المتطرفة فهنا لا معنى للالتزام بهذه الوسيلة إلا بالقدر الأدنى الذي يحافظ على الهوية ولا يناقض المقصد .

الشرط الثاني :

أن يكون الالتزام بالوسيلة يتواءم مع مقاصد كلية تفوقها رتبة . وهذا الشرط ينضوي تحت عظمة التعبير القرآني : ( إلا ما ظهر منها ) . وبيان ذلك : أن ممارسة الحياة إنتاجا وعملا وفعلا للخير هو حق وواجب إنساني وشرعي يشترك فيه الرجال والنساء معا، ولا يمنع المرأة من هذا الحق المسؤولية المادية تجاهها من قبل الزوج مثلا فهذه المسؤولية هي في سياق خاص لا يحجر على المرأة حقها في ممارسة الحياة داخل أو خارج المنزل وفقا للمنظومة الأخلاقية التي يؤمر بها الرجال والنساء جميعا عفافا واستقامة . وفي ظل هذا الفهم من أن حق المرأة في المشاركة المجتمعية هو " حق أساسي" فإن هذه المشاركة ينبغي أن لا يرتبط بها ما يجعلها عسرة ، شاقة .

فالستر هو " وسيلة " يراد منها أن تكون "رسالة أخلاقية" لا "قيدا" يحول بين المرأة وبين ممارسة حياتها بيسر ومن ثم جاء التعبير القرآني: ( إلا ما ظهر منها) أي دعت العادة والحاجة إلى إظهاره بما يحقق الرسالة الأخلاقية ولا يضاد مقصد الشريعة في رفع الحرج لا سيما أن الستر هو في أدنى مراتب الكليات، والمقاصد التي جاء الشرع بتحقيقها- كما في الموافقات وغيره-، ومقصد رفع الحرج يفوقه رتبة.

فالستر مطلب تحسيني، وهو من التحسينات الواجبة ، ورفع الحرج مطلب حاجي يعد في المرتبة الثانية من مراتب المقاصد الكلية . وتكتمل الصورة إذا ما ذكرنا ما قرره العلماء – كما في الموافقات وشرح الكوكب المنير- من أن غض البصر مكمل للضروري ، فإلزام المرأة بالستر إذن هو من حيث حض الشرع عليه ، وعنايته به ، يأتي في مرتبة ثالثة بعد مسؤولية الرجل في غض البصر عنها ، الذي يمثل التعامل بعفة معها .

لدينا إذن ثلاثة مسائل مرتبطة ببعضها ، وهي في مراتب كلية متفاوتة من حيث تحقيق مقاصد الشريعة :

1.الأمر بغض البصر كمكمل للضروري .

2.ورفع الحرج كمطلب حاجي.

3. الستر كمطلب تحسيني .

فإذا ما أردنا أن نواءم بين هذه المقاصد فلا ينبغي أن يجور المقصد الثالث على المقصدين الأوليين بل يكون متأخرا عنهما ومن ثم لا تؤمر المرأة بستر يحول بينها وبين الممارسة الحياتية الميسرة ولا تؤمر المرأة بستر تتحمل فيه مسؤولية الرجل عن غض بصره والتعامل بعفاف مع شريكاته في المجتمع ، والتهاون في ذلك يضعف حس الرجل تجاه مسؤوليته الأخلاقية ، ويخل بالبناء الأخلاقي الذي جاء به الإسلام .

ولا يمكن –عندي- فهم كلام العلماء في موضوع الستر، وما يجوز للمرأة كشفه أمام الأجانب إلا في ضوء هذه المقدّمة المقاصدية ، وتغييبها هو تغييب لروح النصوص الشرعية دليلا أو تأويلا.

الحجاب: تجليات المقصد فقهيا:

الواقع أن المذاهب الثلاثة المذهب المالكي ، والمذهب الشافعي، والمذهب الحنبلي ، لا إشكال في دراستها من حيث الأقوال السائدة في مجتمعنا المعاصر، فالأقوال التي قررها أصحاب هذه المدارس الثلاثة لا تخرج عن جواز إظهار الوجه والكفين والقدمين أو المنع من ذلك .

الإشكال هو في تعدد الأقوال في المذهب الحنفي ، ووجه الإشكال هو المفاجأة التي يواجهها الباحث المبتدئ عندما يجد أن السائد فقهيا واجتماعيا ليس هو كل الفقه ، وأن في المسألة فقه جديد ضاع بين تشدد المتشددين وتساهل المتساهلين، ويحتاج إلى دراسات اجتماعية عن ثقافة الستر في المجتمعات الإسلامية عبر العصور وارتباطها بطبيعة المجتمع ثقافيا وبيئيا وطبيعة الدور الاجتماعي للمرأة ..

هذا الفقه يتمثل في ثلاثة أقوال نجدها في المذهب الحنفي ليست هي معتمد المذهب، وهي تتفاوت في قوتها وفقا لقواعد المذهب الحنفي في الترجيح ، لكن كلها يصلح للأخذ بها إذا أفتى بها عالم معتبر، ولا يصح أن تأخذ المرأة بها مباشرة دون تدارس المصلحة والمفسدة مع عالم معتبر .

القول الأقوى من هذه الأقوال هو ما ذهب إليه الإمام أبو يوسف من أن الذراع – وهو كما في لسان العرب: ما بين طرف المرفق إلى طرف الأصبع الوسطى – ليست عورة . قال الإمام ابن عابدين : " وعن أبي يوسف يباح النظر إلى ساعدها ومرفقها للحاجة إلى إبدائهما إذا أجرت نفسها للطبخ والخبز . وجواز النظر ليس خاصا بوقت الاشتغال بهذه الأشياء بالإجارة .

وتنصيص الإمام ابن عابدين هذا يدفع ما قد يتبادر من أن القول بجواز كشف الذراع عند أبي يوسف مختصا بحال معينة بل الأمر عنده على إطلاقه .

والقول بأن الذراع ليس عورة هو قول صحيح في المذهب الحنفي وإن كان خلاف المعتمد لأن القاعدة عندهم أن مقابل الأصح صحيح وقد نقل هذا القول الإمام السرخسي في المبسوط وكان من شرط كتابه أن يكتفي في كل باب بما هو معتمد فيه. وقد اختار الإمام الموصلي -وهو من أئمة الحنفية المعتبرين في التدريس والفتوى – القول بأن الذراع ليس عورة وقال في كتابه الاختيار: وستره أفضل.

وهذا القول يعضده ما روي عن السيدة عائشة من أن السوار من الزينة الظاهرة كما في مصنّف الإمام ابن أبي شيبة قال : عن عائشة : القُلب والفتخة . ومعنى القُلب: السوار.

والحنفية ينصون على أن السوار زينة الذراع قال الإمام النسفي الحنفي في تفسير قوله تعالى : ( ولا يبدين زينتهن ) الزينة ما تزينت به المرأة من حلي أو كحل أو خضاب والمعنى: ولا يظهرن مواضع الزينة إذ إظهار عين الزينة وهي الحلي ونحوها مباح فالمراد بها مواضعها أو إظهارها وهي في مواضعها لإظهار مواضعها لا لإظهار أعيانها ، ومواضعها الرأس والأذن والعنق والصدر والعضدان والذراع والساق، فهي للإكليل والقرط والقلادة والوشاح والدملج والسوار والخلخال." اهـ.

قال الإمام الزمخشري في الكشّاف :" فإن قلت : ما المراد بمواقع الزينة ، ذلك العضو كله أم المقلد الذي تلابسه الزينة منه ؟ قلت : الصحيح أنه العضو كله كما فسّرت مواقع الزينة الخفية ، وكذلك الزينة الظاهرة الوجه موقع الكحل.." .

وقال الإمام الموصلي في الاختيار: " ولو انكشف ذراعها جازت صلاتها لأنها من الزينة الظاهرة وهو السوار وتحتاج إلى كشفه في الخدمة كالطبخ والستر أفضل." . اهـ.

أقول : من قال إن الحاجة تدعو إلى كشف الذراع ومن ثمّ عدّ الذراع من الزينة الظاهرة فهو ينطلق في تأصيله لقوله هذا من قاعدة أن الحاجة إذا عمّت نزلت منزلة الضرورة الخاصة ومن ثم يباح بسببها ما أصله المنع .

فالرخصة التي تنشأ عن الحاجة العامة إما أن تكون رخصة مؤقتة وإما أن تكون من باب العزائم ويطلق عليها رخصة من قبيل المجاز لكونها أبيحت خلافا للأصل وهو المنع كما في إباحة الإجارة .

ومن قال إن الذراع يباح كشفه للحاجة فهو يعدّ هذه الحاجة حاجة أصلية من قبيل العزائم لا من قبيل الرخص كما هو واضح من نص حاشية الإمام ابن عابدين الحنفي ونصه:(... وعن أبي يوسف أنه يباح النظر إلى ساعدها ومرفقها للحاجة إلى إبدائهما إذا أجرت نفسها للطبخ أو الخبز... والمتبادر من هذه العبارة أن جواز النظر ليس خاصا بوقت الاشتغال بهذه الأشياء بالإجارة بخلاف العبارة الأولى ( وهي قول المتن: قيل : والقدم والذراع إذا أجرت نفسها للخبز) . وعبارة الزيلعي أوفى بالمراد وهي: وعن أبي يوسف أنه يباح النظر إلى ذراعها أيضا لأنه يبدو منها عادة اهـ فافهم ) اهـ كلام الإمام ابن عابدين .

فتنصيص الإمام ابن عابدين هذا يدفع ما قد يتبادر من أن القول بجواز كشف الذراع عند الإمام أبي يوسف مختصا بحال معينة ، بل الأمر عنده على إطلاقه.

إن الحاجة التي تبيح كشف الذراع عند أبي يوسف هي من قبيل الحاجة العامة التي تنزل منزلة الضرورة في الإباحة ، فتصير الإباحة التي تتصل بها إباحة أصلية ، فلأجل ذلك يقال باعتبار الحاجة هنا ولا يقتصر الحكم المرتبط بها على من تحتاج إلى إبداء ذراعها بل يعم جميع النساء كما في إباحة الإجارة لأنها حاجة أصلية عامة تؤول إلى الضرورة في اجتهاد أصحاب هذا القول.

وهذا التفصيل الذي قدّمته يبرز بوضوح ما قررته في المقدّمة المقاصدية لتشريع الستر من كونها تتواءم مع تحقيق مقاصد كلية تفوق الستر رتبة وهي مقصد العفة المتمثل في جعل غض البصر من مكملات الضروري بما يحمّل الرجل مسؤوليته الأخلاقية تجاه شريكته في المجتمع ، ومقصد رفع الحرج لمزاولة الإنسان ذكرا أو أنثى حياته بما لا يخل بحقه في حياة لا يكتنفها العسر ولا تكبلها المشقة .

وهذا كله مع كوني لا أقرر ترجيحا لهذا القول ، وإنما المقام هنا مقام المباحثة العلمية التي هي الوسيلة الأمثل لوضع هذه المسألة ( مسألة الستر) في سياقها الصحيح أخلاقيا وثقافيا بعيدا عن التضخيم والتهويل بما يقضي على أولويات شرعية تتقدّمها.

القول الثاني :

الشعر المسترسل ليس عورة . والمراد بالشعر المسترسل هو ما نزل إلى الأسفل من الأذنين . وهذا القول صححه من هو أهل للتصحيح- وهو الإمام في الأصول والفروع الصدر الشهيد : عمر بن عبد العزيز بن عمر – وورد مقابله بلفظ الصحيح. وهو قول تدنو مرتبته وفقا لقواعد المذهب الحنفي عن القول بأن الذراع عورة، وهو قول مقابل لصحيح المذهب من أن الشعر جميعه عورة . ولا بد من التنبيه هنا على أن ما هو مقرر في المذهب الحنفي من أن مقابل الصحيح فاسد هو في قول لم يصحح وهذا لا يجري في مسألتنا هذه. وقد نقل هذا القول الإمام ابن القطان في كتاب : النظر في أحكام النظر بحاسة البصر ، ونسبه إلى الإمام أبي حنيفة ، ولم يرجحه.

ووجهة هذا القول أن الأمر جاء بتغطية الرأس بالخمار والذي يفهم من قوله تعالى : ( وليضربن بخمرهن على جيوبهن) ، والشعر المسترسل عند أصحاب هذا القول ليس من الرأس فلا تجب تغطيته ويرتبط بهذا القول بناء فقهي يتعامل مع الشعر المسترسل تعاملا يرتبط برفع الحرج كما في كونه لا يجب غسله في الغسل الواجب.

القول الثالث :

هو أن الساق ليست عورة ، وهذا القول ورد في كتاب الفتاوى الهندية وهو كتاب معتبر للفتوى في المذهب الحنفي، لكن لم يُذكر صاحب هذا القول . وقد تقرر أن ما ورد في كتاب الفتاوى الهندية من أقوال هي أقوال تصلح للفتوى بها .

لم أجد بيانا لمستند هذا القول عند الحنفية لكن ما فهمته من روح كلامهم أن اعتماده مستند إلى حاجة ظاهرة، ولعل ذلك مرتبط بطبيعة البيئة في مجتمع الفقيه الذي أفتى بهذه الفتوى. هذا مع كون الإمام الشوكاني نقل في تفسيره عن سيدنا ابن عباس رضي الله عنهما وقتادة والمسور بن مخرمة أن الخضاب إلى نصف الساق من الزينة الظاهرة ، وقد كان من شرط الإمام الشوكاني في تفسيره تحقيق النقولات الواردة فيه. فإذا جرينا على قاعدة الحنفية من أن جواز إظهار زينة عضو ما تدل على جواز إظهار العضو كاملا لا ما لا بس الزينة منه فيكون ما ذهب إليه من قال إن الساق ليس عورة تعضد ذلك عنده برواية سيدنا ابن عباس. ولعل قوله تعالى ( ولا يضربن بأرجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن) يدل عندهم على أن زينة الساق وهي الخلخال الأصل فيها الإظهار لذلك قال تعالى : ( يخفين ) .

وهذا كله عندي مرجوح ضعيف لا راجح لكنه يصب في الفهم المقاصدي الذي ترجح عندي وهو أن ما يجب على المرأة ستره وما يحمله دلالات أخلاقية هو ما لا يتعارض مع حقها في ممارسة حياتية غير عسرة عسرا يؤول بها إلى " انقطاعها عن تصرفاتها " كما عبّر إمام الحرمين في نهاية المطلب حين قال إن ضابط الحاجة العامة التي يصح اعتبارها مع النص هي الحاجة التي إذا لم تراع لخيف انقطاع الناس عن تصرفاتهم ، وفي ضوء هذا الفهم يأتي اختلاف تقدير الفقهاء لمستوى الحاجة ، وطبيعة المشقة التي تحدد طبيعة الستر الواجب الذي هو دلالة على موقف أخلاقي يتبنى العفة ثقافة وسلوكا.

وفي الجزء القادم سأتكلم بحوله تعالى عن ثقافة الستر والاجتهاد الفقهي الذي ينحو إلى وجوب تغطية المرأة جسدها كاملا ، كما سأتناول بالتحليل الأصولي والفقهي ما نقله الإمام ابن عاشور في تفسيره- بصيغة التضعيف ولم يرجحه- من أن الشعر ليس عورة . والله الموفق والمستعان.

بين يدي الثبات والتغير : الحكم الفقهي الظني.

2011-11-21T00:49:00.001-08:00

الحكم الفقهي الظني

1. إذا اختلف العلماء المؤهلون أو بعبارة أخرى إذا اختلف المجتهدون في دلالة دليل ما فإن هذا يدلنا على أن دلالة الدليل ليست قطعية إذ لو كانت قطعية لما اختلف المجتهدون فيها .

2. هذه الطريقة للتعرف على منزلة الدليل من حيث دلالته هل هي دلالة قطعية أو ظنية هي التي تتسق مع أمرين أحدهما احتمالية اللغة والثاني أمر القرآن الكريم بسؤال أهل الذكر .

3. ليس معنى كون الدليل محتملا لأكثر من معنى – من حيث الدلالة- أن يكون هذا الدليل متاحا لكل أحد ليتبنى ما يراه مناسبا له من معنى محتمل . لأن التعامل مع الدليل الشرعي هو عمل يحتاج إلى التأهيل اللغوي والشرعي ، ولا عبرة بحكم احتمل الدليل الظني الدلالة عليه ما لم يرجحه من هو أهل للاجتهاد والترجيح . فأهلية الاجتهاد- كما قال الإمام القرافي في نفائس الأصول- تجعل الناظر في الدليل متكيفا بأخلاق الشريعة ، ينبو عقله وطبعه عما يخالفها. وكما قال الإمام العز بن عبد السلام في القواعد الكبرى : " ومن تتبع مقاصد الشرع في جلب المصالح ودرء المفاسد حصل له من مجموع ذلك اعتقاد أو عرفان بأن هذه المصلحة لا يجوز إهمالها ، وأن هذه المفسدة لا يجوز قربانها، وإن لم يكن فيها نص ولا إجماع ولا قياس خاص ، فإن فهم نفس الشرع يوجب ذلك . ومثَل ذلك أن من عاشر إنسانا من الفضلاء الحكماء العقلاء، وفهم ما يؤثره في كل ورد وصدر، ثم سنحت له مصلحة أو مفسدة، لم يعرف قوله فيها ، فإنه يعرف بمجموع ما عهده من طريقته وألفه من عاداته أنه يؤثر تلك المصلحة ، ويكره تلك المفسدة". ومما لا يخفى أن الترجيح يرتبط بتحقيق المقاصد والمصالح التي جاء الشرع باعتبارها.

4. ينبغي أن نفرّق بين قطع المجتهد بترجيح إحدى دلالات الدليل وبين القطع بدلالة الدليل .فالقطع بترجيح إحدى دلالات الدليل هو قطع نسبي ، وهو ملزم لصاحبه ، وليس ملزما لمجتهد آخر قطع بترجيح دلالة أخرى من دلالات الدليل . أما القطع بدلالة الدليل فهذا مجاله الحكم الفقهي القطعي الذي لا يختلف العلماء في تقريره . ولا يصح أن يخلط بين القطع النسبي والقطع المطلق . وبالتالي لا يصح أن يتم التعامل مع الحكم الفقهي الظني كتعاملنا مع الحكم الفقهي القطعي .

5. مسؤولية غير المجتهد تجاه انتفاء القطع ، وتعدد الترجيحات في المسألة الواحدة أن يراجع مفتيا مؤهلا يفتيه في المسألة بما يناسب حاله، وأن يكون أمينا في بيان حاله للمفتي ليحصل التعاون بينهما على إقامة شرع الله عز وجل دون حرج أو عنت على وصف التقوى.

6. مسؤولية المفتي أن يبين للمستفتي جميع الأقوال في المسألة الواحدة ويتدارس معه مآلات الأقوال من حيث الحال الخاص للمستفتي مصلحة ومفسدة .

بين يدي الثبات والتغير: الحكم الفقهي القطعي .

2011-11-21T00:44:00.000-08:00

الحكم الفقهي القطعي:

1. هو الحكم الذي دل عليه دليل قطعي من حيث نسبته إلى مصدره ومن حيث دلالته .

2. مثاله : تحريم أكل الميتة المستفاد من قوله تعالى : ( حرمت عليكم الميتة ) . هذا حكم فقهي قطعي لأن دليله نسبته إلى مصدره قطعية أي ثابتة لا يتطرق إليها الاحتمال ، كما أن المعنى الذي يدل عليه الدليل هو معنى واحد ثابت لا يقبل الاحتمال وهو تحريم أكل الميتة.

3. الثبات المرتبط بالحكم الفقهي القطعي هو ثبات من زاوية معينة وهي زاوية تقرير الحكم كقانون أو كقاعدة ، فتحريم أكل الميتة هذا قانون شرعي ثابت . لكن الحكم الفقهي القطعي لا يكون ثابتا من زاوية أخرى وهي زاوية ارتباطه بواقع الإنسان المتغير بمعنى أن الحكم القطعي شرعه الله لفائدة الإنسان ، وبالتالي فإن الحكم الفقهي القطعي لا يتعالى على ضرورات الإنسان لكنه يستوعبها فهو يظل ثابتا ما دام مرتبطا بالأحوال الاعتيادية فإذا جاءت أحوال استثنائية مهما كانت هذه الأحوال فردية أو عامة ، في مدى زمني قصير أو طويل فإن الحكم الفقهي القطعي يعترف بها ولا يتجاهلها ويفسح لها الطريق رافعا الشقاء عن حياة الإنسان .

4. يجب أيضا أن نتنبه إلى أن الحكم الفقهي القطعي من زاوية قطعيته وثباته ينتمي إلى مظلة كبرى إن صح التعبير وهي مظلة القواعد الكلية التي تشكل مقاصد الشريعة فيصح أن نقول أن تحريم أكل الميتة مقصد كما أن مراعاة الضرورات مقصد . وحيث إن الشريعة لا تضاد فيها فإنه لا بد أن نوائم بين المقاصد القطعية ولا نقع في ضرب المحكمات بعضها ببعض ومن ثم إذا كان تحريم الميتة يتعارض مع ضرورة الحياة فتقدّم ضرورة الحياة في هذه الصورة ، ويحل أكل الميتة استثناء مراعاة لقاعدة قطعية أخرى وهي مراعاة الضرورات.

5. وبعبارة جامعة نقول إن الحكم الفقهي القطعي ثابت لا يتغير بتغير الزمان بل باختلاف الصورة الحادثة . هذا تعبير مقتبس من كلام الإمام الزركشي في البحر المحيط . ويمكن أن نعبّر بتعبير آخر اقتبسته من كلام الإمام الشاطبي وهو أن الحكم الفقهي القطعي ثابت من حيث الاقتضاء الأصلي للدليل وهو الاقتضاء المجرد عن العوارض التي ترتبط بالواقع إذ أن التنزيل على الواقع يجب أن يوازن بين الأحكام الفقهية القطعية -التي تنتمي إلى القواعد القطعية الكلية – وبين بقية القواعد القطعية الكلية مثل : لا ضرر ولا ضرار، والضرورات تبيح المحظورات، والأعمال بمقاصدها بما يحقق المصالح المعتبرة شرعا.

6. الأحكام الفقهية شرعها الله لتحقيق مصالح العباد . ومصالح العباد قد تكون مصالح ضرورية لا استقامة لحياتهم بدونها وقد تكون مصالح حاجية لو لم تراعى لوقعوا في حرج شديد وقد تكون مصالح تحسينية مراعاتها تجعل الحياة مكتملة الاستقرار .

7. الأحكام الفقهية القطعية قد تكون ضرورية كما في تحريم قتل النفس ، أو قد تكون حاجية كما في تشريع حد القذف ، أو قد تكون تحسينية كما في وجوب ستر العورة .

8. هذا التقسيم فيما أفهم يفيدنا في ترتيب الأولويات المرتبطة بالأحكام الفقهية القطعية في الواقع الحياتي . كما أنه يرتبط بقضية وزن الذنب فالإخلال بالتحسيني ليس في رتبة الإخلال بالضروري.

9. لكن هذا التقسيم ليس محله الموازنة بين المصالح الطارئة والأحكام الفقهية القطعية . ففي هذه الحالة نحن نتعامل مع الرؤية الكلية التي قررها الدين لصلاح حياة العباد وحينها ترتقي الأحكام الفقهية الحاجية والتحسينية لتصبح ضرورية والمصالح الطارئة عليها إن لم تكن في رتبتها فلا يصح اعتبارها .

10. من المهم التأكيد عليه أن تقدير الضرورات هو أمر اجتهادي يختلف باختلاف نظرة المجتهد كما أنه عملية تفاعلية يشترك فيها المجتهد والفرد أو المجتمع بمؤسساته المختلفة .

11. الضرورات قد تكون كذلك باعتبار مآلاتها . فقد يكون الأمر ضروريا باعتبار تراكمي ومن ثم فهذه الضرورة المآلية ترقى إلى الموازنة بينها وبين الحكم الفقهي القطعي.

12. إذا كانت الضرورة مرتبطة بالمجتمع فيتغير الحكم الفقهي القطعي في حق ذلك المجتمع -وهو تغير باعتبار الاقتضاء التبعي للدليل لا الاقتضاء الأصلي للدليل- ولا اعتبار للأحوال الفردية وكذلك لا اعتبار لطول الزمان وإنما العبرة بانقضاء الضرورة . تراجع هذه المسألة في كتاب الغياثي للإمام الجويني، و كتاب القواعد الكبرى للإمام العز بن عبد السلام، وكتاب صناعة الفتوى وفقه الأقليات للعلّامة عبد الله بن بيه.

مع منال الزهراني حول : الحجاب .. أسئلة الثابت والمتغير(1) ( من الفيس بوك إلى المدونة )

2011-11-19T22:50:00.000-08:00

قالت منال :

خلاصة جيدة يا صفية ، كنت أتساءل إلى أي حدّ يمكن أن يؤثر المقصد الكُلي في تنزيل حكم محدد، الأهم من هذا السؤال: إلى أي حد يؤثّر المقصد في قطعية دلالة النص؟ أنتِ تُرجعين الحُكم في قطعيّة الدلالة على تفسيرات العلماء لذات النص ومن جهة الثبوت أيضاً ، وهو مالا أؤمن به ، وأعتقد أن النص يتعالى عليه ... وما زلت أحاول الفهم .. بينما أمرّ هذه الأيام على كتاب " مشاهد من المقاصد" لابن بيّه...

قالت صفية :

إلى أي حد يؤثر المقصد في قطعية النص؟

ولعل الجواب هو أن النصوص هي بنية كثير من المقاصد كما أن من النص قد يكون مقصدا .. و المقاصد والنصوص تشكل معا كليات الشريعة وقواعدها

من زاوية أخرى : هناك فكرة طرحتها في المقالة واعيدها هنا وهي أننا لا بد لنا ان نفرق بين النص كمطلق وبين تطبيقات النص في حياة البشر لان التطبيقات التي سماها الشاطبي بالعوارض التي تطرأ على النص هذه التطبيقات متغيرة ونسبية وليست مطلقة

ومن ثم فإن المقصد يؤثر في تطبيقات النص المطلق وبدون ذلك لن يحصل اتساق الأحكام في الشريعة.

... أما كلامك عن ( تعالي النص على التأويلات ) فيحتاج إلى تحرير لمفهوم النص .. فإن قلنا إن النص هو كلام الله مطلقا من أي قيد .. فأنا معك أن النص الظني تأويلاته قد لا تنقضي وكل من يمتلك الأهلية من حقه تفسيره .. لكن من المسلّم ان هناك قطعيات محكمات في الشريعة هذه القطعيات تدل عليها النصوص القطعية .. وهنا تأتي الحيرة .. اللغة محتملة فكيف نصل الى القطع .. بحثت هذه المسألة وتوصلت الى ان هذا السؤال ليس صحيحا على اطلاقه لان القول بصحته اطلاقا يؤدي إلى هدم ضرورات التخاطب بين الناس كما قرر أستاذ اللغويات محمد يونس في كتاب له لا أذكر اسمه الآن .. الحاصل : ان اللغة كما هي محتملة فهي قد تكون قطعية وسيل التوصل الى القطعية هو القرائن الحالية والمقالية . والا لم يفهم أحد أحدا..

لكن هناك مشكلة في التوصل الى قطعيات الشريعة من جهة ان هذه القطعيات لم تجمع في كتاب .. وتركت لتداول العلماء .. وهذه المشكلة تناولها الامام الشاطبي في مقدمة الموافقات.. والحاصل اني للتوصل الى مقاربة للتعرف على القطعي اعتمدت طريق ان اختلافات العلماء المؤهلين في تأويل نص ما دليل على عدم قطعيته ..

ختاما ارجو ان اكون قد اقتربت من الاجابة على ما طرحت .. وشكرا لك.. اما كتاب الشيخ بن بيه فهو عميق جدا.. تعلمين يامنال طريق تعلم المقاصد هو دراسة اصول الفقه جيدا لا سيما القياس والعام والخاص.

قالت منال :

بلا شك يا صفية عملية تدوير النص من التشريع إلى المقاصد أو تأثر تنزيله بالمقصد مفروغ منها ، لذلك السؤال كان: (إلى أي حد) يُسمح للمقصد سواء كان خاصاً بالحُكم أو عاماً في تحكيم قطعية النص ابتداءً ، وتفسيره انتهاءً؟ بالمثال: الحجاب من أصله وليس شكله ، إلى أي حدّ يمكن أن يتأثر بالمقصد الخاص منه؟ أو بمجمل المقاصد الشرعية، سمعت من شرعيين ينفونه احتكاما لانتفاء المقصد الخاص منه وهو التفريق بين الأَمة والحُرّة... طبعا هذا الاحتكام تطرقه اعتراضات وجيهة لذا لا يهمني المثال بل عموم فكرة (حد) تأثر قطعية دلالة/تفسير النص ..بالمقصد *التعالي الذي أقصده ليس على التأويل وما ذكرتيه صحيح ومنطقي قبل أن يكون لغوياً ..فعلا سيسقط التخاطب، ولن يُفقد المعنى فحسب بل حتى المادة ستُفقد لأننا نعيد توصيفها واستحضارها عبر اللغة وليس الحواس.. التعالي الذي قصدته يكون على طريقة التأويل، لأنني أجد أن المقاصد كطريقة تأويل أعلى من الاجتهاد الفقهي، وهي فيما تبدو ألصق بالنص منه ، خاصة في النصوص المُشكِلة أو التي راعى الشارع فيها لغة تمثل بيئة جيدة لخلق احتمالات تأويل.. سعدت بإضافتك عزيزتي صفية وأشكرك.

قالت صفية:

هل تقصدين : هل المقصد هو أحد طرق التعرف على النص؟

أما مسألة تفسير النص فالمقصد يتدخل فيها قطعا الى اي حد هذا يختلف بحسب رؤية المجتهد لان المسألة هنا تنتقل الى ساحات الظنيات الرحيبة .. مع الاخذ في الاعتبار ان العمل بالقطعي هو مقصد كما حرر ذلك نقلا عن الامام الشاطبي االعالم الجليل عبد الله بن بيه في تعريفه للمقصد في كتابه مشاهد من المقاصد

الحجاب .. أسئلة الثابت والمتغير (1)

2011-11-19T21:33:00.000-08:00

قبل عام أو أقل نظم مركز السيدة خديجة بنت خويلد في جدة ملتقى كبيرا يناقش قضايا المرأة والتنمية، وكان ممن استضاف الملتقى الباحث المثير للجدل الدكتور أحمد الغامدي، تكلم الدكتور الغامدي يومها عن أن من العلماء من قال إن الذراع ليست عورة ، وأن الإمام ابن عاشور ذكر في تفسيره التحرير والتنوير أن الشعر ليس عورة .. تذكرت حينها مناقشة جرت بيني وبين أحد المشايخ حول بحثي عن الحجاب ، وذكري لجميع ما توصلت إليه من أقوال علمية في المسألة مع تبيان منزلتها العلمية في المذهب الذي تنتسب إليه ، يومها قال الشيخ : أنت ستفتحين باب شر وفتنة على الناس. قلت له : الأقوال مسطورة في الكتب ، ولم تعد مراجعة الكتب مقتصرة على المتخصصين ، وقد قدمت دراسة علمية تأصيلية ، أراها أقرب إلى حماية الناس من الشر والفتنة لأنها لا تقدّم الدين للناس كما نراه بل كما هو، ليس من حقنا أن نكون أوصياء على خلق الله .

أعود للدكتور الغامدي ..طلبت التعليق وأنا أسأل الله صلاح النية والنفع .. علّقت فقط على مسألة الشعر لأن الوقت المتاح للتعليق ضيٌق: قلت : إن الإمام ابن عاشور في تفسيره ذكر أن الشعر ليس عورة بصيغة التضعيف ولم يعتمد هذا القول . فلا تصح نسبة هذا القول إلى الإمام ابن عاشور. كما أن هذا القول- فيما بحثت- لم ينقله أو ينص عليه أحد من العلماء. والبحث المدقق يجعلنا نقول إن وجوب تغطية الشعر قريبة من أن تكون قطعية . وقد احترمت رد الدكتور الغامدي حين قال إنه لم يكن دقيقا في كلامه . أقر بأنه أخطأ بأدب جدير بالتقدير.

كانت أسئلة الثابت والمتغير في الحجاب تشغل عقلي ، قال لي أخ فاضل من طلبة العلم الشرعي : المسألة واضحة لا لبس فيها ، ما عدا الوجه والكفين والقدمين يجب قطعيا على المرأة أن تغطيه أمام الرجال. قلت له : هناك أقوال أخرى ، قال : لا يعتد بها ..

لكن الأمر عندي لم يكن بهذه البساطة ، فمدخل بحث المسألة هو بحثها من حيث الثبات والتغير، ما الثابت القطعي الذي ليس مجالا للاجتهاد ، وما المتغير الظني الذي هو مجال للاجتهاد . والقول عن أمر ما أنه قطعي معناه أن نجزم أن مراد الله قطعا هو كذا فإن لم نكن متيقنين فنحن نقع في القول على الله بغير علم وهو إثم عظيم .

إذن : لا بد من اكتشاف المنهج الذي نتبين به القطعي الثابت من الظني المتغير.

ولا بد من معرفة كيف نزن الأقوال ، وما هو الضابط الذي نحكم وفقا له على قول ما أنه لا يعتد به.

كما أنني لا بد لي أن أدرس منهجية التعامل مع الأقوال الظنية في المسألة من حيث التطبيق، ما ضابط اختيار قول دون آخر؟

إذن هذه ثلاثة أسئلة أصولية بحثتها تفصيلا ، وسأذكر لكم خلاصة ما توصلت إليه مع كوني سأفردها بعرض مستقل في وقت لاحق.

أما السؤال الأول فجوابه أن الحكم الفقهي القطعي هو الحكم الذي دل عليه دليل قطعي من نص الكتاب والسنة المتواترة والإجماع القطعي .

والمراد بالنص هو الذي دل على معناه دلالة لا يتطرق إليها احتمال مقبول.

وهنا مسألة جوهرية وهي أنه لا بد لنا أن نقرر أن ثبات الحكم القطعي هو من حيث كونه قانونا كليا لا من حيث تنزيله على الواقع . لأن التنزيل على الواقع قد يقتضي تغيير الحكم مراعاة لقوانين كلية أخرى طلبا لاتساق الشريعة على نسق تام محكم . مثال ذلك أن الميتة محرمة وهذا حكم فقهي قطعي لكن يحل أكل الميتة حال الاضطرار وذلك مراعاة لقاعدة اعتبار الضرورات في الشريعة .

وقد فصلت في بحث مستقل ضوابط تغير الحكم الفقهي القطعي عند تنزيله على واقع المكلّف.

وهنا سؤال : كيف نتوصل إلى تبين قطعية الدلالة من عدمها ؟ والجواب أن علينا أن ندرس تفسيرات العلماء لدلالة الدليل القطعي من حيث طريق الثبوت ، فلو اختلف المجتهدون دل هذا الاختلاف على أن الدليل ليس قطعيا في دلالته . ونحن نرجع إلى العلماء المجتهدين في تبين قطعية الدلالة من عدمها لأننا مأمورين بسؤال أهل الذكر .

ويأتي هنا السؤال الثاني وهو كيف نزن الأقوال ، وكيف نحكم على قول ما أنه لا يعتد به . والجواب هو أن القول ما دام أنه صدر من مجتهد ولم يخالف حكما قطعيا باق محله مستوف شروطه منتفية موانعه فحينها يكون هذا القول مقبولا . فقد يرى مجتهد أن قولا ما لمجتهد آخر ضعيف، لكن هذا رأيه ، والمجتهد الآخر لا يرى في اجتهاد نفسه ضعفا . وعليه : ليس أحد القولين بأولى من الآخر.

والسؤال الأخير هو كيف نتعامل مع الأقوال الظنية في التطبيق. والجواب هو أننا نتبع فتيا من نعتقد أهليته للفتيا ، فليس لنا أن نستقل باتباع قول ما لمجرد كونه مسطورا في الكتب لا بد لنا أن نستفتي عالما يدرس معنا مآلات الأخذ بقول ما من حيث المصلحة والمفسدة . مع التنبيه على أن المفتي ليس من حقه أن يلزم المستفتي برأيه بل يعرض عليه الأقوال التي لا يترتب على الأخذ بها مفسدة بعد تدارس المفسدة مع المستفتي، وللمستفتي أن يتخير منها .

السطور التأصيلية السابقة هي ما ترجح عندي من بحث في موضوعها ، وتقريرها أساس لفهم الثابت والمتغير في المسائل الفقهية فهما يجمع بين التأصيل والتطبيق .. وبه أختم الحلقة الأولى من سلسلة مقالات أتناول فيها فقه " الحجاب" في الشريعة أصوليا ومقاصديا وفقهيا. والله الموفق.

كنزي لهذا اليوم

2011-11-19T21:00:00.000-08:00

كان يتحدث عن الفرق بين خطاب الحجة وخطاب التعايش .. ويقرر كلاما عميقا في الفرق بين خطاب الله عز وجل وبين أثر خطاب الله عز وجل وتطبيقات ذلك في المشهد السياسي .. التقطت اسمه أ. محمد حامد وبحثت عنه على الفيس بوك .. ووجدت صفحة باسمه .. ووجدت هذا المقال .. كنزي لهذا اليوم .. كتبها في 29 أكتوبر2011

صراع السلفيين مع د / على جمعه ... و شروط تقنين الشريعة

تكلمنا في المقال السابق عن معنى تقنين الشريعة و قلنا أننا لا نخاف من تقنين أحكام الإسلام و إنما نخاف من فهم بعض التيارات الدينية المعاصرة لأحكام الإسلام و أن هذا الفهم لا يعبر عن حقيقة الدين بل هو تحريف للدين و قلنا أيضا أن من أهم تحديات هذا التقنين هو عدم وجود آلية ملزمة تحكم التعامل مع المسائل الظنية – و لا أعني بذلك عدم وضع آلية للتعامل مع المسائل الخلافية من قبل العلماء القدامى و إنما أعني عدم إلتزام التيارات الدينية المعاصرة بهذه الآلية و أوضح دليل على ذلك الحملة التي يشنها السلفيون على د / على جمعه الآن و بالتالي لو حدث هذا التقنين طبقا لرؤية الأزهر الشريف فإن التيار السلفي لن يقبله – عموما لو افترضنا أننا سوف نقوم بهذا التقنين فلابد من مراعاة الضوابط التالية : - أن يكون إعداده بمعرفة لجان تجمع بين من له أهلية الاجتهاد من علماء الدين و الفقه ( سواء كان فرد أو جماعة ) و بين العلماء المتخصصين في علوم الدنيا ( صناعة ، زراعة ، طب ، سياحة ، تعليم ... ) و ذلك للجمع بين معرفة أصول الدين و أمور الدنيا و بالتالي يبدأ تقنين الأحكام مبوبة على مجالات الحياة المختلفة . - أن يستمد هذا التقنين من المصادر الشرعية عامة و ألا يقتصر على مذهب بعينه و إنما ينظر في التراث الإسلامي كله و يستخرج منه ما يحقق مصالح الناس طبقا لمكان و زمان هذا التقنين و بالتالي يختلف تقنين الشريعة من بلد إلى آخر بما يلائم المصلحة و كذلك في البلد الواحد من زمان إلى زمان بما يتلائم مع مصالح الناس و بالتالي فلن يوجد ما يسمى بالتقنين العام لكافة الدول الإسلامية لإختلاف المصالح من بلد إلى آخر . - أن هذه التقنينات تبقى في نظر القضاة و القانونين و الأفراد عملا بشريا إجتهاديا و ليس حكما شرعيا و لا يسد أمام أحد باب الاجتهاد أو الإفتاء أو باب المطالبة بتفضيل رأي أو مذهب على مذهب فهي تنتج عن عمل عقلي بشري و بالتالي تقبل النقد و التطوير و التغيير . - أن يكون إقرار هذه التقنينات من خلال الإستفتاء الشعبي ( فالشعب هو مصدر السلطات و مانح الشرعية ) و لا تكون ملزمة إلا بعد موافقة الشعب عليها . - و لا يطالب غير المسلمين بهذه الأحكام فوجود هذه التقنينات لا يسلب غير المسلمين حقهم في الإحتكام إلى شرائعهم ( فالأحكام الشرعية لا تجب إلا على كل مسلم بالغ عاقل ) و بالتالي يسمح لغير المسلمين بأن يقوموا أيضا بتقنين شرائعهم الإحتكام إليها فيما يخص شئونهم . - و الإعتراض على هذه التقنينات أو تعديلها يكون من خلال البرلمان أو المحكمة الدستورية العليا و ليس المساجد أو الجمعيات الأهلية . و يعتبر محمد قدري باشا زعيم مدرسة التقنين و رائدها الأول في مصر حيث وضع ثلاثة كتب تمثل تقنينا لبعض أحكام الدين هي : - مرشد الحيران إلى معرفة أحوال الإنسان و يحتوي على 941 مادة و هو خاص بالمعاملات المالية . - قانون العدل و الإنصاف في القضاء على مشكلات الأوقاف و يحتوي على 646 مادة و هو خاص بالوقف . - الأحكام الشرعية في الأحوال الشخصية و يحتوي على 647 مادة تنظم الأحوال الشخصية . و من يقرأ هذه الكتب الثلاث أو كتب الشاطبي الموافقات و غيرها أو كتب الشوكاني يعلم أن المدرسة الوهابية المعاصرة و ما تعتمده من أراء و أليات لاستنباط الآحكام هي أبعد ما تكون عن التعبير عن حقيقة الدين و أنها غير مؤهله للقيام بهذا التقنين و أرجوا مراجعة فتاوى اللجنة الدائمة للإفتاء بالمملكة السعودية و مقارنتها مع فتوى لجنة الإفتاء بالأزهر و تأمل الفرق في طريقة و آلية استنباط الأحكام . ملحوظة : - أرجوا فتح الحوار حول فكرة المقال حتى تتأكد الفائدة و نستفيد جميعا . - أتعمد عدم الرد على الأسئلة التي تخص حزب المصريين الأحرار للحفاظ على حيادية الصفحة و قد ذكرت أنني بصدد إنشاء صفحة للحملة الإنتخابية و سوف أجيب من خلالها على أي أسئلة تخص الحزب أو حملتي الإنتخابية و بالتالي كل من أراد النقد أو الإستفسار أو الإعتراض أو الإشتراك في الحملة فلينضم للصفحة المذكورة إن رغب . - تم توجيه أدمن الصفحة إلي حذف التعليقات التي تنطوي على سب أو قذف مباشر فقط أما التعليقات التي تحمل نقد للفكرة أو لشخصي فتم التأكيد على تركها . - تبادل بعض الأصدقاء أفكار تخص شخصي و مؤسسة تنمية حياة المصريين و هي إجمالا غير صحيحة و تمثل وجهة نظر صاحبها و لن أجعل هذه الصفحة مجالا للدفاع عن أشخاص طبيعية أو اعتبارية فهذه الصفحة للتحاور حول الأفكار فقط . - أرفض بشكل قطعي استخدام لقب شيخ عند نقد الأفكار و كتابة التعليقات فلقب شيخ له ما يلزمه من شروط و لا أراها تتوفر في و ذلك على تعريف الإمام الغزالي للعالم كما ورد في الإحياء و هذا التعريف هو المعتمد عندي .

طاعة الزوج بين التأصيل والتطبيق

2011-11-17T17:38:00.000-08:00

ما ترجح عندي هو أن طاعة الزوج تعني الالتزام بموافقته في الأمور التي يحتاج إليها ليتحقق له الاستقرار والسكن النفسي والجسدي والأسري والاجتماعي بما لا يضر بحق الزوجة في الاستقرار النفسي والجسدي والأسري والاجتماعي .. والطاعة بهذا المعنى حق مشترك بين الزوجين ..

هذا كله على المستوى التأصيلي أما واقعيا فقد يرى الزوج أن في هذا الطرح تطرفا نسويا.. لا تناقشيه تصرفي معه بذكاء وحنان لتحصلي على حقوقك..

قد يؤمن زوجك بهذا الطرح عمليا وإن خالفه تنظيريا .. مرة ثانية أقول لك : لا تناقشيه : المهم هو حصولك على حقوقك العلاقة بالزوج ليست مجالا لنقاش فكري قد يفسد عليك حياتك

الثابت والمتغير.. حق الزوج في تقييد خروج زوجته من المنزل .. خاتمة المسألة (7)*

2011-09-12T17:19:00.000-07:00

المبحث الثالث: حق الزوج في تقييد خروج زوجته من المنزل بين رؤيتين

السائد اجتماعيا هو أن حق الزوج في تقييد خروج زوجته من المنزل هو مظهر قوامة الزوج على بيته، والقوامة ترتبط بكون الزوج عليه مسؤولية الإنفاق على الأسرة، فحيث إن الزوج هو المنفق ، فإن الزوجة يجب عليها طاعته ، ويصير وقتها ملكا له، تفرّغ نفسها لمصالح الزوج، وليس لها أن تخرج من المنزل بغير إذنه. وهذا الفهم له سنده من تأويلات النصوص التي اعتمدها كثير من العلماء على ما تقدّم بيانه عند الكلام على المذاهب الفقهية .

على أن هناك رؤية فقهية أخرى لها سندها أيضا وهي أن حق الزوج في تقييد خروج زوجته من المنزل هو حق مرتبط بالعشرة بالمعروف جسديا و نفسيا و أسريا واجتماعيا، وعليه فإنه يمكن القول بأن هذا الحق هو حق مشترك ، أي أن الزوج من حقه أن يقيد خروج زوجته من المنزل إذا كان خروجها يضره جنسيا أو نفسيا أو أسريا أو اجتماعيا، وكذلك الزوجة من حقها على الزوج أن تقيد خروجه من المنزل إذا كان خروجه يضرها جنسيا أو نفسيا أو أسريا أو اجتماعيا.

وفيما يلي أدلة القول بأن الحق في ملازمة المنزل للمصلحة هو حق مشترك بين الزوجين، وأن أحدهما ليس له أن يمنع الآخر من خروج فيه مصلحة لا ضرر معها يصح اعتباره.

الدليل الأول:

قال تعالى ﭽ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜﮝ ﮞ ﮟ ﮠﭼ (البقرة:٢٢٨) وملازمة أحد الزوجين لبيته لأجل حاجة الطرف الآخر، الحاجة التي لا ينكرها العرف السليم ، وبما لا يضر بواحد منهما ، هو من مقتضى العشرة بالمعروف.

ولا بد لنا هنا من الوقوف مع تفسير الدرجة لأنها وفقا لهذا الاستدلال لا تنفي المماثلة بين الزوجين في الحقوق بل تؤكدها. قال الإمام الطبري في تفسير الدرجة الواردة في قوله تعالى: ﭽﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜﮝ ﮞ ﮟ ﮠﭼ (البقرة: ٢٢٨: ( " وأولى هذه الأقوال بتأويل الآية ما قاله ابن عباس، وهو أن الدرجة التي ذكر الله جلّ ثناؤه في هذا الموضع الصفح من الرجل لامرأته عن بعض الواجب له عليها ، وإغضاؤه لها عنه، وأداء كل الواجب لها عليه، وذلك أن الله جل ثناؤه قال: ﭽ ﮞ ﮟ ﮠﭼ عقيب قوله: ﭽ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜﮝﭼ فأخبر أن على الرجل من ترك ضرارها في مراجعته إياها في أقرائها الثلاثة وفي غير ذلك من حقوقه. ثم ندب الرجال إلى الأخذ عليهن بالفضل إذا تركن أداء بعض ما أوجب الله لهم عليهن ، فقال:ﭽ ﮞ ﮟ ﮠﭼ بتفضلهم عليهن، وصفحهم لهن عن بعض الواجب لهم عليهن ، وهذا هو المعنى الذي قصده ابن عباس بقوله: ما أحب أن أستنظف[1] جميع حقي عليها، لأن الله تبارك وتعالى يقول:ﭽ ﮞ ﮟ ﮠﭼ ومعنى الدرجة الرتبة والمنزلة. وهذا القول من الله جل ثناؤه وإن كان ظاهره ظاهر خبر ، فمعناه معنى ندب الرجال إلى الأخذ على النساء بالفضل ليكون عليهن فضل درجة"[2]. اهـ كلام الإمام الطبري.

الدليل الثاني:

الحديث الصحيح الذي رواه الإمام البخاري: " آخى النبي r بين سلمان وأبي الدرداء، فزار سلمان أبا الدرداء، فرأى أم الدرداء متبذلة[3] فقال لها: ما شأنك؟ قالت: أخوك أبو الدرداء ليس له حاجة في الدنيا. فجاء أبو الدرداء فصنع له طعاما فقال له: كل، قال: فإني صائم، قال: ما أنا بآكل حتى تأكل، قال: فأكل. فلما كان الليل ذهب أبو الدرداء يقوم، قال: نم ، فنام. ثم ذهب يقوم، فقال: نم. فلما كان من آخر الليل. قال سلمان: قم الآن ، فصليا. فقال له سلمان: إن لربك عليك حقا، ولنفسك عليك حقا، ولأهلك عليك حقا، فأعط كل ذي حق حقه. فأتى النبي r فذكر ذلك له، فقال النبي r: "صدق سلمان"[4].

قال الإمام ابن حجر العسقلاني في شرح الحديث: " وفيه مشروعية تزين المرأة لزوجها، وثبوت حق المرأة على الزوج في حسن العشرة... "[5].اهـ

ووجه الدلالة من الحديث أن غياب سيدنا أبو الدرداء عن زوجته – رضي الله عنهما- في الحديث الشريف هو غياب معنوي، ومع كونه حاضرا معها بجسده، لكن روحه ليست معها، ومن ثم كان غيابه المعنوي هذا له أثر سلبي على نفسيتها واهتمامها بمظهرها، ولم يرتض رسول الله r تصرف أبي الدرداء رضي الله عنه ، فكيف بمن يغيب عن زوجته غيابا حقيقيا فيخرج ليلهو ويأنس برفقة أصدقائه ويترك زوجته بلا ونيس، فيضرها نفسيا، ويهز صورتها أمام أسرتها ومجتمعها، ولا يرى في عقد الزواج الذي هو ميثاق الله الغليظ ما يقتضي حق كل منهما بأن يسكن إلى الآخر، ويأنس به وله ، ويكون شريكا لحياته في السراء والضراء.

ويعلم مما سبق أن حق الزوجين هو أن يسكن أحدهما إلى الآخر ، ولا يفارق أحدهما الآخر إلا لقضاء المصالح التي لا تتعارض مع المعاشرة بالمعروف.

ثم إننا نجد في تفسير سيدنا ابن عباس لمعنى القوامة ما يصب في هذه المعنى ، قال سيدنا ابن عباس كما رواه الإمام الطبري عنه بسنده في تأويل قوله تعالى: ﭽ ﭑ ﭒ ﭓ ﭔ ﭕ ﭖ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚ ﭛ ﭜ ﭝ ﭞﭼ (النساء:٣٤) "يعني أمراء، عليها أن تطيعه فيما أمرها الله به من طاعته ، وطاعته: أن تكون محسنة إلى أهله ، حافظة لماله. وفضله عليها بنفقته وسعيه. "[6].

فانظر إلى الإمارة التي تقتضي أن يكون الأمير منفقا على رعيته ، ويكون واجب الرعية تجاهه هو الإحسان إلى أهله ، والحفظ لماله. فهل نفهم الإمارة هنا إلا بمعنى الرعاية؟ وهو التعبير الذي اختاره الأستاذ عبد الحليم أبو شقة لوصف حق الزوج على زوجته فعبر بالرعاية عن القوامة[7].

ثم إننا نجد في كلام الإمام المهلب[8] ما يفهم منه أن حسن العشرة هي الأصل التي ينبغي أن يحث الزوجة على مزيد من بذل الوقت للزوج، وتأجيل الطاعات المندوبة لأجل ذلك، وليس كون الزوج هو المنفق، انظر إلى قوله الذي نقله عنه الإمام ابن حجر العسقلاني في فتح الباري في شرح قوله r: " لا يحل للمرأة أن تصوم وزوجها شاهد إلا بإذنه."[9] قال: " وحمل المهلب النهي المذكور على التنزيه فقال: هو من حسن المعاشرة ، ولها أن تفعل من غير الفرائض بغير إذنه ما لا يضره ولا يمنعه من واجباته، وليس له أن يبطل شيئا من طاعة الله إذا دخلت فيه بغير إذنه. اهـ وهو خلاف الظاهر." [10].

ويرد هنا سؤال: إذا كان الإنفاق على الزوجة ورعايتها هو حق للزوجة على زوجها، فما حق الزوج على زوجته المقابل لحقها هذا ؟

والذي يظهر لي- والله أعلم- أن حق القوامة والرعاية يحقق للرجل شرفا معنويا يتلاءم مع ما فضل الله به الرجال على النساء من قوة نفسية وجسدية ، فإذا كان الرجل متحققا بأخلاق القوامة انضوت المرأة تحت جناحه لكنه انضواء الرحمة لا الذل ، والود لا القهر ، وهذا يلائم نفسية الرجل والمرأة معا.

وفي هذه الرؤية تأكيد لمعنى مهم ، وهو أن إنفاق الزوج على زوجته ليس معناه أنها تبيع وقتها له ، وليس هذا هو مقتضى عقد النكاح ، فعقد النكاح هو عقد مكارمة[11]، أي عقد الأصل فيه الفضل لا المنازعة والمشاحّة، فينفق الزوج لأن الله كلّفه بشرف الرعاية التي تقتضيها قوته الجسدية والنفسية، وينفق الزوج إكراما للزوجة التي تعهدت له بمقتضى ميثاق الله الذي بينهما أن تصون شرفه ، وبيته، وأن لا تتطلع إلى سواه. والله أعلم.

كما أن من المهم التأكيد عليه هو أن ما تستقيم به الحياة هو أن يقبل الزوجان على حياتهما الجديدة وهما متفقان في رؤيتهما للحقوق والواجبات ، لئلا يحصل التنازع نتيجة اختلاف الرؤى الناتج عن اختلاف ما يتبنيانه من آراء فقهية، ثم إن ممارسة الحقوق تحتاج إلى حكمة ورحمة وود وتأن وموازنة دون تعسف في استعمالها بما يضر الحياة المشتركة ، وسيرها على وصف العشرة بالمعروف. والله أعلم وأحكم.

و بناء على ما تقدّم فالذي يظهر لي -والله أعلم - أن حق الزوج في تقييد خروج زوجته من المنزل هو حق مشترك مرتبط بالعشرة بالمعروف جسديا و نفسيا و أسريا واجتماعيا، أي أن الزوج من حقه أن يقيد خروج زوجته من المنزل إذا كان خروجها يضره جنسيا أو نفسيا أو أسريا أو اجتماعيا، وكذلك الزوجة من حقها على الزوج أن تقيد خروجه من المنزل إذا كان خروجه يضرها جنسيا أو نفسيا أو أسريا أو اجتماعيا.

وأما الحديث الذي استدل به الشافعية والحنابلة على حق الزوج في منع زوجته من زيارة والديها، وهو ما روي عنه صلى الله عليه وسلم من أن رجلا خرج وأمر امرأته أن لا تخرج من بيتها، وكان أبوها في أسفل الدار، وكانت في أعلاه، فمرض أبوها فأرسلت إلى النبي صلى الله عليه وسلم فذكرت ذلك له. فقال: أطيعي زوجك فمات أبوها فأرسل إليها النبي r: إن الله قد غفر لأبيها بطاعتها لزوجها[12].

فهو حديث ضعيف [13]-كما تقدّم بيانه- يرده ما ثبت قطعا من تعظيم حق الوالدين. ولا يقوى هذا الحديث الضعيف على تخصيص ما تقرر من وجوب صلة الرحم إذ يتعارض مع ما قرره الإسلام من حق الزوجة في العشرة بالمعروف: قال تعالى : ﭽ ﮘ ﮙ ﮚ ﮛ ﮜﮝ ﮞ ﮟ ﮠﭼ ، وحقها في المعاملة الكريمة التي تتعدى التعامل بالعدل إلى التعامل بالفضل، وكذا ما قرره القرآن الكريم من تحريم الإضرار بالزوجة : قال تعالى: ﭽ ﭗ ﭘ ﭙ ﭚﭛ ﭼ (الطلاق:٦) . والتضييق على الزوجة في صلاتها الاجتماعية لا سيما مع والديها وأرحامها ضرر محقق، وكذا جعل الأصل في حياتها لزوم المنزل دون نظر إلى ما يرتبط بذلك من مصالح ومفاسد ضرر محقق آخر . ومن ثم فإن ما يفهم من كلام الحنابلة من أن الحديث الوارد في حق الزوج في منع زوجته من الخروج من المنزل يخصص عموم الأمر ببر الوالدين يرده ما قررته آنفا من أن هذا الحديث لا يقوى على مثل هذا التخصيص لأنه حديث ضعيف يعارض قطعيات الشريعة في وجوب المعاملة الكريمة للزوجة، وعدم الإضرار بها . والله أعلم.

وهذا الذي ترجح عندي يتوافق مع الثابت القطعي المستفاد من تفسير العلماء للنصوص الواردة في المسألة. وقد تقرر أن الحكم الفقهي القطعي هو ما ثبت بطريق قطعي من حيث نسبته إلى مصدره، ومن حيث دلالته. والدليل القطعي ورودا في مسألتنا هذه هي الآيات القرآنية ، أما الأحاديث النبوية فآحاد ، ومن ثم فهي ظنية الورود وإن صح بعضها سندا ومتنا. ومن المعلوم أن ظنيتها تفيد وجوب العمل بما تدل عليه. قال الإمام ابن عبد البر في التمهيد: " لأن أخبار الآحاد لا يقطع على عينها ، وإنما توجب العمل فقط."[14].

أما دلالة الأدلة النقلية الواردة في مسألتنا فهي من قبيل الظواهر ، التي هي مجال التأويل من حيث الدلالة، وذلك في الآيات القرآنية، وكذا في الظواهر النبوية الواردة آحادا إلا أن هناك قدرا مشتركا بين دلالة الأدلة النقلية المتعلقة بمسألتنا يصلح أن يكون ثابتا قطعيا، وهذا الثابت القطعي يستفاد من سياقات النصوص، وقد تقرر أن الدلالة القطعية تستفاد من القرائن لا من وضع اللغة.

وهذا الثابت القطعي هو حق الزوج في أن تعطيه الزوجة حقه الجسدي بالمعروف بما لا يضر بها ضررا يخل باستقامة حياتها، وله أن يمنعها من خروج يخل بهذا الحق بالوصف المتقدم. أما المساحات المتغيرة فهي ما عدا ذلك من حق زائد يعطى للزوج يقيّد به خروج زوجته من المنزل ، إما لأنه يملك وقتها كله عدا أوقات الصلوات وما يجري مجراها كما هو مقرر في مذهب الحنابلة. وإما لأنه يستحق تفريغ نفسها لمصالحه بما لا يؤدي إلى قطيعة رحم كما هو مذهب المالكية والحنفية أو لا يؤدي إلى تعطيل مصالحها الدينية والدنيوية بالمعنى الواسع للمصلحة الذي يشمل الحاجيات والتحسينيات كما تحتمله قواعد المالكية والشافعية أيضا وفقا لما يشير إليه كلام إمام الحرمين. والله أعلم

*كافة الحقوق محفوظة

هذه المسألة هي جزء من بحثي للماجستير :" منهجية الثبوت والتغير في فقه المخالطة بين الجنسين داخل الأسرة وخارجها دراسة أصولية فقهية . جامعة مكة المفتوحة 2011م. .

[1] أي: أستوفي: جاء في لسان العرب، مادة ( نظف) ، مج7/ ص 4468: " واستنظفت الشيء أي أخذته نظيفا كله. ...ومنه قولهم: استنظفت ما عنده واستغنيت عنه... واستنظف الوالي ما عليه من الخراج: استوفاه...".

[2] تفسير الطبري مج 4/ ص 123، 124.

[3] قال في فتح الباري/ كتاب الصوم/ باب من أقسم على أخيه ليفطر في التطوع، ولم ير عليه قضاء إذا كان أوفق له/ مج4/ ص 728: متبذلة بفتح المثناة والموحدة وتشديد الدال المعجمة المكسورة أي لابسة ثياب البِذلة بكسر الموحدة وسكون الذال وهي المهنة وزنا ومعنى. والمراد أنها تاركة للبس ثياب الزينة.اهـ.

[4] صحيح البخاري المطبوع مع فتح الباري /كتاب الصوم/ باب من أقسم على أخيه ليفطر في التطوع، ولم ير عليه قضاء إذا كان أوفق له / مج4/ ص 726، 727.

[5] فتح الباري /كتاب الصوم/ باب من أقسم على أخيه ليفطر في التطوع، ولم ير عليه قضاء إذا كان أوفق له/ مج4/ص730.

[6] تفسير الطبري. مج6/ص 687، ونقله الإمام الشوكاني في تفسيره فتح القدير مج1/ ص583 وقد كان من شرط كتابه أن يحقق ما ورد فيه من نقولات.

[7] انظر: تحرير المرأة في عصر الرسالة مج5-6/ ج5/ ص 99.

[8] جاء في سير أعلام النبلاء مج 3/ ص 1284:" المهلب بن أحمد بن أبي صفرة . أسيد بن عبد الله، الأسدي الأندلسي... مصنّف :" شرح صحيح البخاري". وكان أحد الأئمة الفصحاء، الموصوفين بالذكاء... وولي قضاء المَريّة . توفي في شوّال سنة خمس وثلاثين وأربعمائة. " اهـ باختصار.

[9] صحيح البخاري المطبوع مع فتح الباري/كتاب النكاح/ باب لا تأذن المرأة في بيت زوجها لأحد إلا بإذنه/ مج 10/ص 369.

[10] فتح الباري / كتاب النكاح / باب لا تأذن المرأة في بيت زوجها لأحد إلا بإذنه / مج10/ ص 370.

[11] جاء في لسان العرب مادة ( كرم) مج7/ ص 3861: " المكارمة أن تهدي لإنسان شيئا ليكافئك عليه، وهي مفاعلة من الكرم." وقد اقتبست هذا الوصف أي وصف عقد النكاح بأنه عقد مكارمة من الإمام ابن رشد في البيان والتحصيل. مج4/ ص 262، 263، قال: " قال مالك: لا ينبغي لرجل علم من وليته فاحشة أن يخبر بذلك إذا خطبت. قال محمد بن رشد: وهذا كما قال لأن من تزوج امرأة فاطلع على أنها قد كانت زنت لم يكن له أن يردها بذلك فإذا لم يكن ذلك عيب فيها يجب به للزوج ردها لم يكن على وليها أن يعلمها به، بل واجب عليه أن بستره عليها لأن الفواحش يجب على الرجل أن يسترها على نفسه وعلى غيره.... والنكاح في هذا عندهم بخلاف البيوع لا يجوز للبائع أن يكتم من سلعته شيئا لو ذكره لكرهه المشتري ، وكل ما نقص من ثمنها فهو عيب فيها، والفرق بين النكاح والبيع أن البيع طريقه المكايسة، والنكاح طريقه المكارمة، وليس الصداق فيه ثمنا للمرأة ولا عوضا عن شيء يملكه الولي ، وإنما هو نحلة من الله فرضه للزوجات على أزواجهن.." اهـ كلامه مختصرا.

[12] مجمع الزوائد ومنبع الفوائد مج4/ ص 313

[13] انظر: مجمع الزوائد ومنبع الفوائد مج4/ ص 313.

[14] التمهيد مج5/ ص 100.